Εικάς Μαιμακτηριώνος

Εικάς Μαιμακτηριώνος

Αθηνάς
Απόλλωνος
Εικαδίου

οικιακά

θυόμενα

θυόμενα
Διός
Γεωργού

Πανκαρπία

Βουζύγειον

Γ’ Ιερός
Άροτρος

Μαιμακτήρια

Διός

Μαιμάκτου

Ιερή

πομπή

παλλαδίου

Αθηνάς
Εισαγωγή
Αιγίδος

Δείπνα
Εικαδιστών

Στην οικιακή λατρεία η ημέρα είναι αφιερωμένη στην λατρεία της Αθηνάς και του Απόλλωνος εικαδίου.

Τη σημερινή ημέρα τιμούμε τον Δία Γεωργό στην Αθήνα με ψητό κρέας και αναμεμειγμένα σιτηρά (πανκαρπία), και θεωρείται ότι ειναι η ημερα του εορτασμού των Μαιμακτηρίων). Ο Ζευς Μαιμάκτης τιμάται στην εορτή των Μαιμακτηρίων.
Η λατρεία είναι αγροτική και η εορτή ταυτίζεται πάντα στην εποχή μετά την σπορά.

ΑΤΤΙΚΗ ΕΠΙΓΡΑΦΗ IG II² 1367,ΣΕΙΡΕΣ 15, ΕΤΟΣ +1ος ΑΙΩΝ
―Μαιμακτηριῶνος Διὶ Γεωργῷ πόπανον
χοινικιαῖον ὀρθόνφαλον δωδεκόνφαλον,
ναστὸν χοινικιαῖον ἐπιπεπλασμένον,
πανκαρπίαν νηφάλιον.

ΕΤΗΣΙΟ ΑΓΡΟΤΙΚΟ ΕΤΟΣ

Με την οργάνωση του έτους εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο κάθε παραδοσιακή κοινότητα συστηματοποιεί τη ζωή της σε σχέση με την εναλλαγή των εποχών πρώτα από όλα, που ρυθμίζουν την παραγωγική δραστηριότητα. Η οργάνωση του έτους μαζί με την οργάνωση του χώρου αποτελούν δύο βασικές συντεταγμένες της κοινωνικής ζωής Ο τρόπος με τον οποίο η αγροτική κοινότητα συστηματοποιεί το ημερολογιακό της έτος ορίζεται κυρίως από τους παρακάτω παράγοντες: τις εμπειρίες της κοινότητος, που πρέπει να οργανωθούν σε ένα σύστημα κατάλληλο και ικανό να εξυπηρετεί τις ανάγκες των μελών της, καθώς και επίσης το πλέγμα των σχέσεων που εντάσσουν την κοινωνία της μικρής κλίμακας σε ένα ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, σ’ ένα κράτος.

ΣΠΟΡΑ ΘΕΡΙΣΜΟΣ

Η βασική τροφή του Έλληνα είναι κυρίως τα δημητριακά, το κριθάρι και το σιτάρι. Το κρέας δεν είναι ούτε καθημερινή, ούτε συχνή τροφή. Τα δημητριακά, η αμπελουργία και η ελαιουργία στηρίζουν τη γεωργική οικονομία. Η σημασία της γεωργίας στη ζωή του πάτριου Έλληνα αντικατοπτρίζεται στις θρησκευτικές τελετές. Η γεωργία έχει δημιουργήσει ένα φυσικό ημερολογιακό έτος. Οι αγροτικές εργασίες διαδέχονται η μια την άλλη σε κανονική σειρά γιατί είναι στενά δεμένες με τις εποχές. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται και με τις τελετές και τις ιεροπραξίες που συνδέονται με την σπορά, τον θερισμό, το αλώνισμα, την κηπουρική και το μάζεμα των καρπών. Για όλα αυτά οι άνθρωποιζητούν την θεϊκή προστασία , που την κερδίζουν με ορισμένες τελετές , οι οποίες ανήκουν σε ένα παλαιό πατρογονικό θρησκευτικό υπόστρωμα και έχουν ιεροτελετουργικό χαρακτήρα.

Ο Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 383-384, 448-451, 465-466), κάνοντας λόγο για την σπορά που γίνεται στα τέλη του Βοηδρομιώνος και αρχές ως τα μέσα του Πυανεψιώνος, αναφέρει χαρακτηριστικά:

― Πληϊάδων Ατλαγενέων επιτελλομενάων άρχεσθ’ αμήτου, αρότοιο δε δυσομενάων. . . φράζεσθαι δ’, ευτ’ αν γεράνου φωνήν επακούσης υψόθεν εκ νεφέων ενιαύσια κεκληγυίης , η τ’ αρότοιό τε σήμα φέρει και χείματος ώρην δεικνύει ομβρηρού, κραδίην δ’ έδακ’ ανδρός αβούτεω. . . εύχεσθαι δε Διί χθονίω Δημήτερι θ’ αγνή εκτελέα βρίθειν Δημήτερος ιερόν ακτήν .

Ακολουθεί μια μεγάλη περίοδος αναμονής ώσπου να αρχίσουν να φυτρώνουν τα νέα φυτά που θα θρέψουν την κοινότητα. Ο ανοιξιάτικος καιρός βοηθάει στην ανάπτυξη των σπαρτών και των αγριόχορτων. Από το τέλος του Ανθεστηριώνος έως τα μέσα του Ελαφηβολιώνος ανθίζει το κριθάρι και το σιτάρι. Ο Ανθεστηριών και Ελαφηβολιών είναι οι πιο δύσκολοι μήνες για τους Έλληνες γεωργούς . Οι προμήθειες του έτους τελειώνουν, η ώρα του θερισμού δεν έχει έλθει ακόμη· η γη παραμένει ναρκωμένη μετά τον βαρύ χειμώνα. Αρχές του Θαργηλιώνος αρχίζει ο θερισμός ακολουθεί το αλώνισμα των σιτηρών και του κριθαριού, ολόκληρη η πόλη εορτάζει.

Τη σημερινή ημέρα επίσης τελείται η Δελφική εορτή του Απόλλωνος Εικαδίου.
Ἕνας ύστερος μῦθος, ἀξιόλογης σημασίας, ποὺ διέσωσε ὁ Σέρβιος καὶ ποὺ ἀφορᾶ τὸν Εἰκάδιο,(τὸν θεὸ στὴν εἰκοστὴ ἡμέρα) ἀποκαλύπτει τὸ ὄνομα τοῦ ἱερέως τοῦ Ἀπόλλωνος ποὺ κατάπλέει στὴ Δελφικὴ ἀκτὴ πάνω στὴ ράχη ἕνὸς Δελφινιοῦ ἀπό τὴν Κρήτη.
― Εἰκάδιος, ἀπὸ τοῦ εἰκὰς. . . ἐστὶ δὲ ὄνομα κύριον. ἐν τῇ εἰκάδι τοῦ μηνὸς ἑορτὴ ἐπετελεῖτο τῷ Ἀπόλλωνι, καὶ ἐλέγετο ἡ ἱέρεια εἰκάς.

ἐπειδὴ οὖν ἐν ταύτῃ τῇ ἑορτῇ ἐγεννήθη λέγεται Εἰκάδιος.
Μ. ΕΤΥΜ. Εἰκάδιος

Η εορτή του Εικαδίου Απόλλωνος εορτάζεται και στα νησιά.
ΕΠΙΓΡΑΦΗ ΝΗΣΟΥ ΚΩ , ΕΤΟΣ -3ος ΑΙΩΝ
― θυέτω δὲ καὶ ὁ ἱερεὺς τοῦ Ἀπόλ
λωνος τᾶι εἰκάδι αἶγα ἀπὸ δραχμᾶν εἴκοσι·
θυόντω δὲ καὶ τοὶ μεμισθωμένοι τὸς ἱερὸς κᾶ
πος καὶ τὸ βαλανεῖον, ἕκαστος αὐτῶν ἔριφον
ἀπὸ δραχμᾶν δεκαπέντε·
Και οι τρείς επόμενες ημερες είναι ιερές για την Αθηνά
― Φιλόχορος δὲ πάσας τας τρεις ιερὰς της Αθηνάς (20,21,22)
ΠΡΟΚΛΟΣ ΣΧΟΛΙΑ ΣΕ ΗΣΙΟΔΟ 778

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΙΕΡΕΩΣ ΤΟΥ ΔΙΟΣ, ΤΟΥ ΒΟΥΖΥΓΟΥ , TΟΥ ΙΕΡΟΥ ΟΡΓΩΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΟΜΠΗΣ ΤΟΥ «ΠΑΛΛΑΔΙΟΥ» ΤΗΣ ΘΕΑΣ ΑΘΗΝΑΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΗΝΑ ΜΑΙΜΑΚΤΗΡΙΩΝΑ

Στις μέρες μας, η λέξη, τελετουργία απαντά κυρίως σε συμφραζόμενα που υποδηλώνουν την αποδέσμευσή μας από αυτή, προκειμένου αποδοκιμαστούν η παραδοσιακή τάξη και συμπεριφορά ως ανορθολογικές και πρωτόγονες, και, συνεπώς, να εξαλειφθούν. Στην πραγματικότητα, τα κληροδοτημένα πρότυπα συμπεριφοράς [1] είναι φανερό ότι αδυνατούν πλέον να καθοδηγήσουν τον συγχρονο κόσμο. Παράλληλα, όμως, εξαιτίας της διευρυμένης γνώσης μας, είμαστε υποχρεωμένοι να ερμηνεύσουμε και να καταλάβουμε εκείνες τις πτυχές της ανθρώπινης κοινωνίας, η λειτουργία των οποίων παλαιότερα ήταν αυτονόητη. Ακριβώς επειδή οι τελετουργίες διαδραμάτισαν έναν τόσο σπουδαίο ρόλο, και θεωρήθηκαν επί μακρόν απόλυτες και «ιερές»,θα πρέπει να έχουν ένα ιδιαίτερο νόημα, έναν ουσιαστικό σκοπό. Γι’ αυτό και η απερίσκεπτη απόρριψή τους θα ήταν, όντως, παρακινδυνευμένη. Από αυτή την άποψη, η ελληνική προχριστιανική θρησκεία παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, διότι εδώ η πανάρχαια τελετουργία διατηρήθηκε εν μέσω μιας εξαιρετικά ανεπτυγμένης και πολυσχιδούς πνευματικότητας. Βεβαίως, από τις απαρχές της φιλοσοφίας, η ερμηνεία της θρησκείας διαμέσου του μύθου είχε κιόλας καταρρεύσει. Η σαρωτική κριτική στην οποία υπέβαλε τους μύθους περί θεών ο Ξενοφάνης παρέμεινε ακαταμάχητη. Ο Πλάτων, μάλιστα, απογύμνωσε τη λατρεία από την αφελή πίστη στον «μαγικό» της σκοπό, αποδεικνύοντας ότι «η θυσία και η ευχή» δεν θα μπορούσαν να επηρεάσουν έναν πανάγαθο θεό [2]. Εντούτοις, οι λατρείες των θεών μαζί με τις προβληματικες τελετουργίες τους διατηρήθηκαν, οπως και οι εορτές της πόλης, για επτακόσια τουλάχιστον χρόνια μετά, την εποχή του Ξενοφάνη. H μάζα των πολιτών συνέχισε vα πιστεύει ότι η ηθικότητα της πόλης και η επιβίωσή της εξαρτώνται από τη διαμορφωμένη στο πλαίσιο της λατρείας ευσέβεια. Γι’ αυτό, η διοργάνωση των εορτών υπήρξε πάντοτε ένα από τα κύρια καθήκοντα των αρχόντων. Kαι η ετήσια στρατιωτική θητεία πρόσφερε στους εφήβους την ευκαιρία vα εξοικειωθούν με τις λατρείες της γενέθλιας πόλης, που σηματοδοτούσαν τις σημαντικότερες καμπές του έτους, καθώς συμμετείχαν στην προετοιμασία και τη διεξαγωγή τους, «για vα εξοικειωθούν σε νεαρή ηλικία με τα έθιμα της πόλης, εκπληρώνοντας με επιμέλεια τις υποχρεώσεις τους ως προς τις θυσίες και τις πομπές και απολαμβάνοντας τις τιμές που τις συνοδεύουν».[3] Με τον τρόπο αυτόν προετοιμάζονταν vα γίνουν « άνδρες αγαθοί» και «κληρoνόμοι της πόλεως.».[4] Θρησκεία και παράδοση σχεδόν ταυτίζονται. Αλλά με ποιον ακριβώς τρόπο «η εκπλήρωση με επιμέλεια των υποχρεώσεών τους ως προς τις θυσίες και τις πομπές» θα είχε ένα τέτοιο αποτέλεσμα, αρχικά θα αποτελούσε αίνιγμα για έναν ξένο. Θα μπορούσαμε να το διαλευκάνουμε, εάν μπορούσαμε vα σχηματίσουμε στο μυαλό μας την εικόνα μιας τέτοιας τελετουργίας, τόσο στις δραματικές της λεπτομέρειες όσο και στον συνολικό της ρυθμό. Κι αυτό ακριβώς θα επιδιώξουμε vα κάνουμε, εξετάζοντας ένα μεμονωμένο παρόιδειγμα. Στις εορτές που τελούν οι έφηβοι μεταξύ των Ελευσινίων μυστηρίων, το φθινόπωρο, και των Μεγάλων Διονυσίων, την άνοιξη, περιλαμβάνεται και μια τελετουργία για την Παλλάδα Αθηνά, όπως προκύπτει από τρεις επιγραφικές μαρτυρίες: «μετέφεραν έξω όλοι μαζί την Παλλάδα στο Φάληρο και από εκεί την μετέφεραν πάλι μέσα, υπό το φως των πυρσών, με άψογη ευπρέπεια».[5] H πλησιέστερη για την Αθήνα πρόσβαση στη θάλασσα ήταν o όρμος τοu Φαλήρου. Κατα συνέπεια, o δρόμος που ακολουθούσε η πομπή της Παλλάδος οδηγούσε προφανώς «έξω» από το ιερό της, εντός των ορίων της πόλεως, ή σε μικρή απόσταση από αυτή, και επέστρεφε «μέσα» στον ιερό της περίβολο. Oι πυρσοί φανερώνοuν ότι επρόκειτο για νυχτερινή πομπή. Ενώ οι επιγραφές αυτές τοποθετούνται χρονικά στο διάστημα -123,-106, μια αποσπασματική σημείωση του εντόπιου συγγραφέα Φιλοχόρου ανατρέχει πολύ πίσω στο παρελθόν, στα τέλη του -4ου αιώνα. Μαθαίνουμε έτσι ότι οι «νομοφύλακες» έπρεπε vα επιβλέπουν την πομπή της Παλλάδος «όταv το ξόανο μεταφερόταν προς τη θάλασσα».[6] Μια αρκετά μεταγενέστερη επιγραφή, περί το 265, η οποία απαριθμεί όλους τους αξιωματούχους της οργάνωσης της εφηβείας, μνημονεύει σ’ ένα σημαντικό χωρίο έναν «ηνίοχο της Παλλάδος».[7] Προφανώς, η Παλλάς ίππευε ένα πολεμικό άρμα, όπως συνήθως παρουσιάζονται οι θεοί στην ελληνική εικονογραφική παράδοση, μολονότι άρματα χρησιμοποιούνταν πλέον μόνο στις ιπποδρομίες. Πρόκειται για μια εντυπωσιακή λεπτομέρεια την κατά τα άλλα σχηματική εικόνα της νυχτερινής λαμπαδηφορίας των εφήβων, η οποία κατευθύνεται προς τη θάλασσα και επιστρέφει. Ex πρώτης όψεως, την εικόνα φαίνεται vα συμπληρώνει o συσχετισμός με τα Πλυντήρια, την εορτή της Αθηνάς.[8] Σήμερα, είναι βέβαιο, από μια επιγραφή, ότι η εορτή αυτή γινόταν το καλοκαίρι, στις 29 του θερινού μηνός θαργηλιώνος. Ο Ξενοφών (Ελλ. 1.4.12) και o Πλούταρχος (Αλκ. 34.1) αφηγούνται την είσοδο του ΑλκιΒιάδη στην Αθήνα το -408, αυτήν ακριβώς την ημέρα, γεγονός που προμήνυε την κακή τύχη που τον περίμενε. Και τούτο επειδή ήταν ημέρα αποφράς: ιερείς και ιέρειες από την οικογένεια των Πραξιεργιδών πραγματοποιούσαν παράξενες τελετουργίες πάνω στο ξόανο της Αθηνάς Πολιάδος, πoυ ήταν τοποθετημένο στο Ερέχθειον της Ακρόπολης: «αφαιρούσαν τα κοσμήματα του και σκέπαζαν το άγαλμα». Εφόσον το όνομα της εορτής υποδηλώνει τον καθαρισμό και οι Ελληνίδες από τον καιρό της Ναυσικάς πήγαιναν στη θάλασσα για να πλύνουν – κι εφόσον υπάρχει ρητή μαρτυρία για την τέλεση μιας πομπής στη διάρκεια των Πλυντηρίων, φαίνεται θεμιτό vα ταυτίσουμε την πομπή αυτή με εκείνη της Παλλάδος που κατευθύνεται στη Θάλασσα του Φαλήρου και επιστρέφει. Είναι απολύτως εύλογο, στο πλαίσιο μιας μεγάλης εορτής εξαγνισμού, η αντικειμενική ανάγκη του καθαρισμoύ του ναού και του λατρευτικού αγάλματος να περιλαμβάνει και την απoβoλή των κακοποιώv δαιμovικώv δυνάμεων ή των μιαρώv oυσιώv. Εν πάση περιπτώσει, σχεδόν σε κάθε εγχειρίδιο ή ειδική μελέτη απαντά η σύνδεση μεταξύ της πομπής της Παλλάδoς και τωv Πλυντηρίων.[9] Ωστόσο, οι περιγραφές του Ξενοφώντος και του Πλουτάρχου δεν αφήνουν μάλλον vα εvvoηθεί ότι το λατρευτικό είδωλο παραμένει στον ναό καλυμμέvo με ένα ύφασμα, τυλιγμένο με μιαν «οθόνη». To όνομα Πλυντήρια δηλώνει μόνο πλύση των ενδυμάτων, όχι λουτρό της θεάς.[10] Επιπλέον, οι «τέσσερις κώμες» (τετρακώμη), στις οποίες περιλαμβάvεται το Φάληρο, έχουν τη δική τους λατρευτική παράδοση, που διαφέρει από εκείνη της αθηναϊκής Ακρόπολης [11] H θεά του Ερεχθείου, στην οποία προσφέρεται o παναθηναϊκός πέπλος, είναι, σύμφωνα με την επίσημη ονομασία της, η Aθηvά Πoλιάς, ενώ αποκαλείται Aθηνά ακριβώς βάσει της εγγραφής των Πλυvτηρίωv στο εορταστικό ημερολόγιo (ό.π., σημ. 8). από την άλλη, οι σχετικές με τους εφήβους επιγραφές χρησιμοποιούν τη λέξη «Παλλάς», όπως και o Φιλόχoρoς.[12] Υπάρχουν όμως σoβαρά προβλήματα με το εορτολόγιο: τα Πλυντήρια τοποθετούνται στα μέσα του καλοκαιριού, ενώ πάντοτε, όταν μvημovεύετaι η πομπή της Παλλάδoς, γίνεται αναφορά στο διάστημα που μεσoλαβεί μεταξύ των Μυστηρίων του Μετοπώρoυ και των Διονυσίων της άvοιξης.[13] Κατά πάσα πιθαvότητα, λοιπόν, η πομπή της Παλλάδoς ελάμβανε χώρα περίπου στις αρχές τoυ χειμώνα, μεταξύ των Πρoηρoσίωv, της εορτής που προηγείται του oργώματoς, και των Μικρών Διονυσίων στον Πειραιά [14], τα οποία εoρτάζovταv τον χειμώνα, πριν από τα Μεγάλα Διovύσια.[15] Ετσι, θα μπορούσαμε να εικάσουμε ως πιθανό μήνα τον Mαιμακτηριώvα, o οποίος βεβαίως απέχει πολύ από τον μήνα των Πλυντηρίων. H συγκεχυμέvη αντίληψη που έχουμε για το αvoίκειo σε μας πoλυθεϊστικό σύστημα οφείλεται κυρίως στη συνύπαρξη παρόμoιωv τελετουργιών, οι οποίες εντούτοις διαφέρoυv, γεγονός που εvδεχoμέvως αντικατοπτρίζει μια ήδη πλoυραλιστική κοινωνία στους πρώιμoυς πολιτισμούς της πόλεως. To παλαιό ξύλινο άγαλμα της Aθηvάς, επάνω στην Aκρόπoλη των Aθηvώv, δεν ήταν το μόvo της θεάς που λατρευόταν στην πόλη. Υπήρχε τουλάχιστον ένα ακόμη πάvσεπτo ξόανο της Aθηvάς, με το οποίο συνδεόταν ειδικά η προσηγορία «Παλλάς»: το Παλλάδιο. Kάθε Ελληνας θα γνώριζε το Παλλάδιο από τον μύθo του τρωικού κύκλου: η Τροία στάθηκε δυνατό να κυριευθεί μόνον όταν o Διoμήδης και o Οδυσσέας έκλεψαν το μικροσκοπικό, φορητό άγαλμα της Παλλάδoς από την Τροία, σε μια ριψοκίνδυνη νυχτερινή επιδρoμή. O τόπος στον οποίο κατέληξε διαφιλovικείται: το Αργος, η πατρίδα του Διoμήδη, είχε να επιδείξει ένα Παλλάδιo, όπως και η Aθήvα, αλλά το ίδιο συvέβαιvε και με το νέο Iλιov, στην τοποθεσία της αρχαίας Τροίας. Οι εντόπιοι ιστoρικoί αντιδίκησαν για την αυθεντικότητα ή την αvαυθεvτικότητα αυτών των Παλλαδίωv επιστρατεύοντας τoλμηρές μυθoλoγικo-ιστoρικές κατασκευές, ώσπου οι oπαδoί των Ρωμαίων υπερίσχυσαν τελικά ισχυριζόμενοι ότι το Παλλάδιο βρισκόταv στον ναό της Εστίας στη Ρώμη, σ’εκείνο το άδuτo όπου κανένας δεν είχε το δικαίωμα να εισέλθει.[16] Moλαταύτα, τρωαδίτικo ή όχι, ένα πρωτόγονο ξόανο μιας ένοπλης Παλλάδoς στήθηκε και στην Aθήvα, σε δικό του τέμενος, στο οποίο ιερουργούσε ένας από τους υψηλόβαθμoυς ιερείς της πόλης, o «ιερεύς τον Διός του επί Παλλαδίoυ και βoυζύγης».[17] Hταv επιφορτισμένος με το «ιερό όργωμα», για το οποίο χρησιμοποιούσε ένα ζεύγος βoδιώv — εξoύ και το όνομα «Boυζύγης» (o ζευγvύωv τους βους) —, ενώ παροιμιώδης έμεινε η κατάρα του Boυζύγη εναντίον όσων παραβίαζαν oρισμέvα θεμελιώδη ηθικά παραγγέλματα. To γεγονός ότι η θεά παριστάνεται με τη μορφή του παλαιού ξύλινου ειδώλου της, ενώ o Θεός αντιπροσωπεύεται μόνον από τον ιερέα του – υπεύθυνο για τον βωμό και τη θυσία – αποτελεί μια σύζευξη που θα μπoρoύσε κάλλιστα να αναχθεί στο απώτατο παρελθόν.[18]

Επιπλέον, ένα από τα σημαντικότερα αθηvαϊxά δικαστήρια, υποδεέστερο μόνον του Αρείου Πάγου, έδρευε «επί τω Παλλαδίω». Στη δικαιοδοσία του uπάγovταv ακούσιοι φόνοι, ηθική αυτουργία σε φόνο και εγκλήματα εναντίον δούλων και ξένων.[19] To μόνο κοινό στοιχείο που συνέδεε αυτές τις ετερόκλητες παραβάσεις είναι η πoιvή πoυ επέσυρε η καταδικαστική ετυμηγορία: όχι ποινή θανάτου, αλλά μόvο εξoρία. Οι ένοχοι έπρεπε να εγκαταλείψουν τον τόπo τους από την «τακτήv οδόv», ενώ θα μπορούσαν να επαναπατριστούν μόνο εάν η οικογένεια του θύματoς παραιτούνταν από το δικαίωμα της εκδίκησης και ίδιοι υπoβάλλovταv σε ορισμένες καθαρτήριες τελετές.[20] Aυτό το σύστημα τιμωρίας – η οδός της εξορίας και o επαvαπατρισμός -διατηρήθηκε τουλάχιστον έως την εποχή του Δημoσθέvη, κυρίως ως τελετουργία, και όχι ως διoικητική πράξη. ‘Οσο για την τoποθεσία «επί Παλλαδίω», αυτή δεν έχει εξακριβωθεί: οι μελετητές την αvαζήτησαv στα voτιoαvατoλικά, προς το Στάδιο και τον λόφο του Αρδηττού, ή στην περιοχή του Φαλήρου. Δεν τους απασχόλησε σχεδόv καθόλου το ερώτημα εάv τα disίecta membra της παράδοσης – το παλαιό άγαλμα της ένοπλης θεάς, το ιερό όργωμα και η κατάρα του Boυζύγη και, εν τέλει, το ίδιο το δικαστήριo – θα μπορούσαν να συνδέονται κατά μίαν έννοια που να μην περιορίζεται απλώς στην εγγύτητα της τoποθεσίας. ‘Ηδη, από τις αρχές του 19ου αιώνα, διατυπώνεται σποραδικά η υπόθεση ότι οι έφηβoι συvόδευαv αυτό ακριβώς το Παλλάδιo σε μια πομπή που κατευθύvεται στη θάλασσα και επιστρέφει.[21] To συμπέρασμα αυτό uπέδαλε η τoπoγραφία, και προπάντων η πρoσηγoρία «ΠαλΛάς», για να μην αvαφέρoυμε μια παρόμοια πομπή «λουτρού» του αργείoυ Παλλαδίου.[22] Αλλά το στοιχείο που προπαντός το εδραιώvει είναι το ημερολόγιο των εορτών: το ιερό όργωμα του Boυζύγη ανήκει στον Mαιμακτηριώvα,[23] τον μήνα ακριβώς πoυ υπέδειξε η πληροφορία των εφηβικών επιγραφών, που συμπίπτει να είναι και o μήνας κατά τον οποίο άρχισε vα συvεδριάζει- όπως μπορούμε vα συvαγάγoυμε από τον ρήτορα Avτιφώvτα και από ένα σχόλιο στον Aριστoφάvη – το δικαστήριο «επί Παλλαδίω».[24] H συμφωνία τριών ανεξάρτητων μαρτυριών ως προς τη χρονική αυτή λεπτομέρεια αποτελεί ασφαλή ένδειξη ότι το όργωμα, η πομπή της Παλλάδoς και το δικαστήριο συνδέονται μεταξύ τoυς με μιαν ορισμένη σχέση, οσοδήποτε ασαφής κι αν παραμέvει αυτή. O αιτιολογικός μύθoς μας οδηγεί ένα βήμα πιο πέρα. Αναφέρεται σ’ ένα εικαζόμεvo παρελθόv κατα το oπoίo θεσπίστηκαv τα έθιμα που εξακoλoυθoύv να ισχύουν, ιδίως για τις εορτές και τις τελετoυργίες, και, που βεβαίως αvτικατoπτρίζovται αυτούσια στη μυθoλoγική αφήγηση. Μετά τους ποιητές, οι εντόπιοι ιστoρικoί – στην Αθήvα προπαvτός οι «Aτθιδoγράφoι» τον 4ου αιώνα – ανέλαβαv να ερμηvεύσoυv την παράδοση με αληθοφαvείς ιστορίες των απαρχών της, και υπ’ αυτό το πρίσμα να τη μεταβιβάσoυv. Οι ιστορικοί της θρησκείας σχεδόv καθόλoυ δεν έλαβαν υπόψη τους τις εκ πρώτης όψεως αυθαίρετες και αντιφατικές πληροφορίες που περιέχoυv. Μολαταύτα, εάv εγκύψουμε στα λεγόμενα για το Παλλάδιo της Aθήvας, όχι μόνο μπορούμε να επιβεβαιώσoυμε, πέραν πάσης αμφιβoλίας, τη σύνδεση της πoμπής στο Φάληρο με το Παλλάδιο, αλλά και να διακρίνουμε με ποιόν τρόπο συvδυάζovται το αρχαίο άγαλμα, o «βoυζύγης» ιερέας τov Διός και το δικαστήριo των κακουργημάτων.

Οι Aτθιδoγράφoι, ως καλοί πατριώτες, δεν αμφισβήτησαv ότι το αθηναϊκό Παλλάδιο είναι γνήσιο, δηλαδή ότι προέρχεται από την Τροία. Εκείνο που απέμενε να εξηγήσoυv ήταν πώς ακριβώς το έφερε o Διομήδης, στην Αθήνα. To έπος της άλωσης της Τροίας [25] μνημονεύει δύο γιους του Θησέα, τον Δημοφώντα και τον Ακάμαντα, οι οποίοι συμμετείχαν στον Τρωικό πόλεμο. Θα περίμενε κανείς ότι θα είχαν πάρει οπωσδήποτε το θαυμαστό αγαλματίδιο από τον Διομήδη. Αντ’ αυτού, έχουμε παραδόξως την πληροφορία για μιαν αιματηρή συμπλοκή στην Αττική: μερικοί Αργείοι, που μετέφεραν από την Τροία το Παλλάδιο στην πόλη τους, αποβιβάστηκαν νύχτα στο Φάληρο· οι Αθηναίοι τους πέρασαν για ληστές και σκότωσαν τους αγνώστους επί τόπου. Τότε, ο Ακαμας αναγνώρισε ότι οι νεκροί ήταν Αργείοι και βρήκε το Παλλάδιο. Τους έθαψαν, τους τίμησαν με έναν βωμό αφιερωμένο στους «αγνώστους» — προφανώς τον περίφημο βωμό των «αγνώστων θεών» στο Φάληρο, ο οποίος έδωσε το έναυσμα για το μύθευμα της ομιλίας του αποστόλου Παύλου στον Αρειο Πάγο — και ίδρυσαν ένα ιερό για το Παλλάδιο στον τόπο της αιματοχυσίας, όπου έκτοτε το δικαστήριο θα τιμωρούσε τη στυγερή ανθρωποκτονία και τους φόνους ξένων.[26] Την πλοκή των γεγονότων, από την αιματηρή σύγκρουση στην οποία αποκτήθηκε το Παλλάδιο έως την ίδρυση του δικαστηρίου, επιβεβαιώνοuν διάφορες παραλλαγές της αφήγησης, μόνο που σε αυτές επιτείνεται η δραματικότητά της: στη διάρκεια των νυχτερινών ταραχών ο ίδιος ο βασιλιάς Δημοφών «άρπαξε» το Παλλάδιο,[27] σκοτώνοντας πολλούς προκειμέου να το επιτύχει. Πράγματι, διέφυγε με το αγαλματίδιο επάνω στο βασιλικό άρμα του, συνθλίβοντας με τους τροχούς, ενώ απομακρυνόταν, μερικούς από τους εχθρούς,[28] ή ακόμη κι έναν Αθηναίο.[29] Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, ο Δημοφών δεν υπήρξε τόσο ο ιδρυτής του δικαστηρίου όσο ο πρώτος του κατηγορούμενος, και, κατά συνέπεια, η πρώτη παραδειγματική περίπτωση ενόχου που υπέστη την τελετουργία την οποία έπρεπε να υποστούν όσοι καταδικάζονταν «επί Παλλαδίω». Μια παραλλαγή του αιτιολογικού μύθου αναφέρει ρητά πως, όταν ο Δημοφών άρπαξε το Παλλάδιο, «το έφερε στη θάλασσα και, αφού το εξάγνισε από το μίασμα των φόνων, το έστησε σε τούτον τον τόπο.» [30] Εκείνο που οι άλλες παραλλαγές είχαν απλώς υπαινιχθεί σ’ αυτή δηλώνεται απερίφραστα: οι αιτιολογικοί θρύλοι για την αρπαγή του Παλλάδίου και την ίδρυση του δικαστηρίου αντικατοπτρίζουν μια τελετουργία, δηλαδή τη μεταφορά της Παλλάδος επάνω στο άρμα στη θάλασσα του Φαλήρου. Στους αιτιολογικούς θρύλους μπορούμε vα συναντήσουμε κάθε λεπτομέρεια που μας είναι γνωστή για την πομπή: τον τόπο, το νυχτερινό σκηνικό, το αγαλματίδιο της θεάς πάνω στο άρμα, τον θαλάσσιο καθαρμό και την επάνοδο στο ιερό. Επιβεβαιώνεται έτσι το γεγονός ότι η πομπή των εφήβων συνόδευε το Παλλάδιο – και δεν αφορούσε τα Πλυντήρια της Αθηνάς Πολιαδος —, ενώ -η λειτουργία της αποσαφηνίζεται: η επανατοποθέτηση του λατρευτικού αγάλματος κάθε χρόνο και η έναρξη λειτουργίας του δικαστηρίου.

Παραμένει το ερώτημα: ποια λατρευτική πράξη της εορτής αντιστοιχεί στο κομβικό γεγονός του μύθου, την αιματοχυσία; Στο σημείο αυτό πρέπει να κάνουμε μια παρέκβαση, που αφορά σε μιαν εκτός Αττικής λατρεία, στην οποία ένας καταρώμενος «βουζύγης» κατέχει παρόμοιο ρόλο. Στη Λίνδο της Ρόδου, όπου η Αθηνά Λινδία δεσπόζει στην κορυφή της γραφικής και απόκρημνης ακρόπολης, πραγματοποιούσαν κάτω από τα τείχη μια παράξενη βουθυσία, εξαιτίας της οποίας έγινε ονομαστή η Λίνδος. Σε διαμετρική αντίθεση προς την τελετουργική σιγή που κανονικά επικρατούσε στη διάρκεια της θυσίας, το πλήθος περίμενε να ξεσπάσει ο ιερέας με όλη του τη δύναμη σε ύβρεις και κατάρες, γεγονός που προφανώς για τους παρευρισκομένους ήταν διασκεδαστικό. Οπως εξηγεί ο μύθος, ο Ηρακλής, ο λαίμαργος περιπλανώμενος, έφθασε ένα βράδυ στη Λίνδο, όπου συνάντησε έναν ζευγολάτη και του ζήτησε φαγητό. Καθώς εκείνος δίστασε να του δώσει, ο Ηρακλής ξέζεψε παρεuθύς ένα βόδι, το έσφαξε, το έψησε και το καταβρόχθισε, ενώ οι βαριές κατάρες του δύσμοιρου αγρότη απλώς του άvoιξαv περισσότερο την όρεξη. Γι’ αυτόv τον λόγο, έσπευσε τότε να αvαγoρεύσει τον αγρότη ιερέα του, και έκτoτε τελούσαν τη θuσία στη Λίνδο με αυτόν τον ασυνήθιστo τρόπο [31].

H ομοιότητα με τα διαδραματιζόμεvα στην Aττική κάθε άλλο παρά τυχαία είναι: και εδώ, όπως εκεί, o «βoυζύγης», καθώς και η αρά του, εμπίπτει στη σφαίρα επιρροής της Αθηνάς. Το γεγονός ότι στην ιστoρία της Λίνδου εμφανίζεται o Ηρακλής αποτελεί μια ήσσovος σημασίας διαφορά αν αναλογιστούμε ποιοι στην πραγματικότητα ,θα αvτικαταστούσαν τον Ηρακλή στη θυσία και θα καταβρόχθιζαv το βόδι: εκείνοι που ταυτίζονταν συνήθως με τον παράτoλμo γιό του Διός ήταν οι έφηβoι, και η θυσιαστήρια~θαvάτωση βoδιώv περιλαμβαvόταv στα πιο πρoσφιλή τoυς καθήκovτa, επειδή τoυς έδινε την ευκαιρία να αποδείξουν την αλκή και την όρεξή τους. Πιθαvώς γι’ αυτόν τον λόγο oμάδες Λιvδίωv εφήβωv αvελάμβαναv να ξεζέψoυv το βόδι από το άρoτρo του Boυζύγη και να το θυσιάσoυv· επιπλέον, εκείνοι οι ίδιοι θα το έψηναν και θα το έτρωγαν την ώρα τoυ δειλινού, στους πρόπoδες της ακρόπoλης της Λίνδου, υπό τη συvoδεία του γέλιου που πρoξεvoύσε η τελετουργική εκτόξευση των αρώv και των ύβρεων. Στην Αθήνα δεν συναντούμε αυτή την ευτράπελη ατμόσφαιρα. Πάντως, η ασυγκράτητη κατάρα τoυ Boυζύγη έμεινε παρoμιώδης — με τη φράση: «Γιατί κραυγάζεις όπως o Boυζύγης;»,[32] εννοούσαν ότι η κατάρα έπρεπε να έχει τη θέση της αλλά και την αφoρμή της σε μια δημόσια εορτή. Μία από τις κατάρες στρεφόταv ενάντια σε αυτόν που σκότωνε το καματερό βόδι, πράξη που ισοδυναμούσε με αvθρωπoκτovία.[33] H παράλληλη μαρτυρία της Λίνδου μάς oδηγεί στο συμπέρασμα ότι το να σκοτώνουν τo βόδι δεν συνιστούσε απαγορευμένο εvδεχόμεvo, αλλα μάλλον ένα fait accompli. Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι οι αγρότες της Aττικής δεν λυπόντουσαν τα βόδια τoυς,[34] αλλά τα σκότωvαv μόλις είχαν απoτελειώσει το όργωμα των χωραφιώv τους, παρ’ όλο που αυτά τα βόδια ήταν οι συνεργάτες τους, οι υπηρέτες τους, οι οι συγκάτoιxoί τους — αντίφαση πoυ δεν μπορεί να αρθεί, και επιλύεται στον βαθμό που η «ιερή» θυσία ακολουθείται από τον εξιλασμό, καθώς και τη σύσταση ενός δικαστηρίoυ.

«Aυτά δεν είναι πράξεις ιερές, αλλά ιερόσυλες! Eδώ ovoμάζoυv «ιερό» ό,τι αλλού επισύρει την αυστηρότερη τιμωρία.».

‘Ετσι αποδοκιμάζει o χριστιανός συγγραφέας Λακτάντιος την τελετή της Λίvδoυ (Inst. 1.21.37), θίγovτας την ουσία του ζητήματος. Σε κάθε ζωοθυσία, η ζωή επιβεβαιώvεται μέσα από την πράξη της ~θανάτωσης [35]· το γεγονός αυτό κατά κανόνα συγκαλύπτεται από την αδράνεια της συvήθειας, συχνά όμως ξεσπά με φοβερό τρόπο, ιδίως σε κάποιες από τις μεγάλες ταυρoθυσίες. Aκριβώς μια τέτοια «βoυθυσία», τα Βουφόνια, διεξαγόταν στο τέλος του έτους, στην εκπνοή τoυ καλοκαιριού, επάνω στην Ακρόπολη. Ο ιερέας, πoυ έδινε το μοιραίο χτύπημα, έπρεπε να τραπεί σε φυγή· ακoλoυθoύσε η συνεδρίαση ενός δικαστηρίου, το οποίο, τηρώντας μια σχεδόν ευτράπελη διαδικασία, κατηγορούσε τη θυσιαστήρια μάχαιρα, την οποία τότε έριχναν στη θάλασσα. Και σε άλλα μέρη επίσης μετέρχονταν «άρρητες», «απαγορευμένες / μυστικές» θυσίες, κυρίως τη νύχτα. To ιερό είναι το πρωτάκoυστo, η αντιστροφή του οικείου· υπάρχει εκεί όπου τα όρια καταλύονται και είμαστε αvαγκασμέvoι να κoιτάξoυμε μέσα στην άβυσσo. Γι’ αυτό και την επάνοδο από τον τρόμο στην τάξη σημαδεύουν τελετουργίες φυγής, καθαρτήριες τελετές, η, καθαγίαση των υπολειμμάτων —για παράδειγμα, των κεράτωv του ταύρου — και η ανέγερση ενός μνημείου ή το στήσιμο ενός αγάλματος, η αναπαράσταση μιας μάχης ή ενός αγώνα, τoυ οποίου ιδιαίτερη έκφανση μπορεί να είναι η δικανική διαδικασία. Από τη σκοπιά της ιστορίας, η αιματηρή θυσία αποτελεί πιθαvόv συνέχεια των παλαιoλιθικώv κυvηγετικώv εθίμωv που υιoθετήθηκαν από τους αγρoτικoύς και αστικούς πολιτισμούς εξαιτίας της κοινωνιολογικής / ψuχoλoγιxής τους λειτουργίας. Σ’ έναν ασφαλή και ιερό χώρο τα καταστροφικά μας ένστικτα και οι φονικές παρορμήσεις αφήνονται ελεύθερα, ούτως ώστε να επανασυσταθεί μια ανανεωμένη και καθαγιασμέvη τάξη μέσα από τον φόβο και την ενοχή. H εμπειρία της βίας χαράζει τα όρια του Νόμου.

Επομένως, η τελετουργία του «βουζυγίου», η πομπή των εφήβων προς τιμήν της Παλλάδος και η λειτονργία του δικαστηρίου συγκλίνουν στο δραματικό τόξο μιας εορτής: με το «ιερό όργωμα» το μετόπωρο τερματίζεται η καλλιέργεια των χωραφιών· το βράδυ, το βόδι λύνεται από το άροτρο και πεθαίνει, χτυπημένο από έναν πέλεκυ, στο ιερό του Διός και της Παλλάδος. Τη θυσία, υποθέτουμε, τελούσαν, όπως και αλλού, οι έφηβοι. Η αιματοχυσία της θυσίας προκαλεί μια κατάρα, αλλά με την τελετουργία υποδεικνύεται ο τρόπος για να αποφευχθούν οι επιπτώσεις της· αρπάζουν το άγαλμα της Παλλάδος, το βάζουν σε μια άμαξα και το οδηγούν με πομπή στη θάλασσα, η οποία «κλύζει πάντα τ΄ανθρώπων κακά» (Ευρ. Ιφ. Ταύρ. 1193). Η πομπή επιστρέφει, υπό το φώς των πυρσών, ενώ είναι ακόμη νύχτα· οι φωτιές είναι προφανώς και αυτές αναμμένες πάνω στους βωμούς, ενώ τα απομεινάρια της σφαγής λιώνουν εν μέσω του,θυμιάματος και των οσμών της θυσίας. Μόλις χαράξει, το δικαστήριο μπορεί να συνέλθει στο ιερό τέμενος της επανεγκατεστημένης θεάς. ‘Ετσι ολοκληρώνεται η μετάβαση από μια πράξη βίας στην έννομη τάξη της κοινωνίας, η οποία, έστω κι αν διασαλεύθηκε από τηβία, παραμένει εφικτή. Η κατάρα του Βουζύγη εντάσσεται σε αυτή τη μεταβολή: οι τρεις κύριες κατάρες του εκστομίζονται εναντίον του ανθρώπου που δεν δίνει νερό στον άλλο, δεν του επιτρέπει να ανάψει από τη φωτιά του και δεν δείχνει τον δρόμο σ’ αυτόν που έχει χαθεί.[37] Αυτα, τα παραγγέλματα, που αναφέρονται ιδίως στη συμπεριφορά προς τους ξένους, διακηρύσσονται μέσα από το ιερό του Διός xαι της Παλλάδος, όπου ο φόνος ξένων και δούλων τιμωρείται με τον ίδιο τρόπο, και είναι πράγματι θεμελιώδη Η τελετουργία υποδεικνύει στην κοινωνία τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να υπερνικήσει την ενοχή για τον φόνο. To δικαστήριο «επί Παλλαδίω» αποφασίζει εν τέλει την «τακτήν οδόν» της εξορίας του ενόχου, καθώς και τους «καθαρμούς» εκείνων στους οποίους επιτρέτρεται o επαναπατρισμός. Κατά τον μύθο, ο πρώτος που πορεύτηκε, μαζί με το Παλλάδιο, αυτήν την οδό ήταν o Δημοφών. H εορτή αναπαράγει την ιδρυτική πράξη: την απόκτηση και την εγκατάσταση του Παλλαδίου. Καθώς αντικατοπτρίζει το πρωταρχικό γεγονός στο μύθο, προσδιορίζει στον πραγματικό κόσμο τη μορφή της τάξης στην καθημερινή ζωή.

Για περισσότερα από χίλια χρόνια, μια πόλη όπως η Αθήνα διατηρούσε μια ορισμένη δομική ταυτότητα, με τη θρησκευτική της οργάνωση και, κατά μία έννοια, χάρη σε αυτή. Ταυτότητα που είχε προφανώς διαπεραστικότερη δύναμη από την κριτική του Ξενοφάνη. Οι πόλεις και οι παλαιές θρησκείες εξαφανίστηκαν σχεδόν ταυτοχρόνως μόνο στα τέλη της αρχαιότητας, κατά την περίοδο της γενικής κοινωνικής, οικονομικής και στρατιωτικής κατάρρευσης. Συνέχισε, όμως, να υφίσταται το πρόβλημα της επιθετικότητας και της βίας. Ακόμα και οι μελλοντολόγοι δεν θα έπρεπε, ίσως, να αποστρέψουν την προσοχή τους από τη μαρτυρία του παρελθόντος στην προσπάθειά τους vα διαβλέψουν ποιες μορφές ανθρώπινης κοινωνίας είναι δuvατόv να υπάρξουν και ποιες όχι.

WALTER BURKERT- Διάλεξη η οποία δώθηκε στο πανεπιστήμιο της Ζυρίχης 23 Ιουνίου του 1969

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1]. Από την εποχή του σερ Julian Huxley, τον όρο τελετουργία ιδιοποιήθηκαν οι συμπεριφορικές επιστήμες υπό την έννοια ενός σχήματος συμπεριφοράς, το οποίο, έχοντας απολέσει τον πρακτικό του σκοπό, χρησιμοποιείται για την επικοινωνία· βλ. Κ lοrenz, Das sοgenannte Βose (Βιέννη 1963, 197o [25] = Αggression, 1966), κεφ.5 – μια γόνιμη, κατά την άποψή μου, αφετηρία για την κατανόηση αυτού του ζητήματος, μολονότι στη ζωολογία δεν υπάρχει τίποτε που να αντιστοιχεί στο «ιερό». Βλ.ακόμη P. Weidkuhn, Aggressivitat, Ritus, Sakularisierung (βασιλεία 1965).

2].Ι Ιλ. Νόμ. 885b, 716d κ.ε, 905d κ.ε, Πολ. 364b Ό,τι απέμεινε ως νόημα της λατρείας ήταν η «oμοίωσις θεώ». H λύση του Ξενοκράτη για τις παραδοσιακές τελετουργίες ήταν να υποστηρίξει ότι αφορούσαν κατώτερους δαίμονες (απ. 23-25 Ηeinze).

3]. IG II /III² 1039.26-28: οπως άπό τής πρώτης ηλικίας έν τη [τ]ε [περί τας θυ|σία|ς και, τας πομπά]ς επιμελεία τό τ[εταγμένον ποιούμενοι καί τυγχάνοντες τής περί ταύτα τιμ[ής ένΙ τοις τ[ής πόλεως] έθισμοίς άναστρ[αφώσιν… Πρβλ. Λίβιο 27.8.5 (με Α.D. Νock, RAC ΙΙ 111) για την curα sacrοrum et cαerίmonίαrum.

4]. ΙG IΙ\III² 1006.52-54: ό δήμος… βουλόμενος τού]ς έκ τών πα[ί]δων μεταβαίνοντας εις τούς άνδρας αγαθούς γίνεσθαι τής πατρίδος διαδόχους…

5]. ΙG IΙ\III² 1006.11: συνεξήγαγον δε καί τήν Παλλάδα Φαληροί κάκείθεν πάλιν συνεισήγαγον μετά φωτός μετά πάσης ευκοσμίας, πρβλ. 75 επ. (-123/2)· 1008.9 επ. (-119/8). 1011 .1() επ.: συνεξήγαγον δέ καί τ[ή]ν Παλλάδα μετά τών γεννητών καί πάλιν ει[σήγαγ]ον μετά πάσης εύκοσμίας (-107/6).

6]. FGrHist 328 F 64b (πρβλ. Jacoby ad loc): (οι νομοφύλακες) και τη Παλλάδι τήν πομπήν εκόσμουν, ότε κομίζοιτο το ξόανον έπί τήν θάλασσαν.

7]. IG II/ΙΙΙ² 2245.299 (262/3 ή 266/7). Ο ηνίοχος τής Παλλάδος περιστοιχίζεται από σωφρονιστάς, γυμνχασιάρχας και συνστρεμματάρχας. Αρα, δύσκολα μπορούμε να δεχθούμε ότι πρόκειται απλώς για μια θέση που δημιουργήθηκε ad hοc για την καθιέρωση ενός αγάλματος στο παρελθόν (όπως ο Κirchner ΙG ad Ιοc.). Για αττικά νομίσματα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας με την παράσταση της Αθηνάς Παλλάδος πάνω στο

άρμα της, βλ. Imhοf-Blumeι- 136, εικ. ΑΑ 22/23- J. N. Sνοrοnos, Les

mοnnaίes d’Athenes (Μόναχο 1923) εικ. 88, #8-22 (καλπάζει ποδοπατώντας καποιον που έχει σωριαστεί στο έδαφος: #8/9).

8]. Βλ. Deubner 17-22, Nilsson 120. Η έναρξη στις 29 του Θαργηλιώνος -και όχι στις 18, όπως υποστήριξε ο Deυbner – επιβεβαιώθηχε από ένα απόσπασμα του επίσημου ημερολογίου του Νιχομάχου για την Αττική: [δευτέραι] φθίνοντος (Αθηνά)αι φάρος (Ηesperίa 4 [1935) :321,

517. F. Sokοlοwski, Lois sacrees des cites grecques [Παρίσι 1962 #10).

9]. W. Rinck, Die Religiοn der Hellenen (Ζυρίχη 1854) ΙΙ 178- Μοrnmsen 7 επ., 10 επ., 496.3, 499-504 (ομοίως Ηeοrtologie Λειψία

Ι864) 429 κ.ε. Τοepffer 135. L. Ρreller και C. Rυbert, Griechische Μythologie I 4 (Βερολίνο 1894) 209.3- ΡfuhΙ 90- P. Stengel, Die griechischen Κultυs-altertumer (Μόναχο 1920³) 247. J. Harrison, Prolegοmen to the Study of Greek Relίgion (Κέμπριτζ 1922³) 115- Deubner 18 επ: Cook

ΙΙΙ 749. L. Ziehen, RE σ.λ «Plynteria» ΧΧΙ 1060-62· Nilsson 102· Chr.

Ρelekidis, Histoire de Ί ephebie attique (1962) 251-E. R. Walton, Lexikon der ΑΙten Welt (Zυρίχη 1965) σ.λ. «Ρlynteria». Πρβλ. σημ. 21, κατωτέρω.

10]. Τη διάκριση ανάμεσα σε λούειν και πλύνειν υπογράμμισαν ο Farnell Ι 262α και ο Ρfuhl 91.21. Εξού και οι δύο προσηγορίες στον Φωτιο σ.λ. λουτρίδες- δύο κόραι περί τό έδος τής Αθηνάς εκαλούντο δέ αυται καί πλυντρίδες· ούτως Αριστοφάνης (απ. 841): το άγαλμα λούεται, το πέπλο πλύνεται. Η αθηναϊκή εορτή ονομαζόταν Πλυντήρια, όχι Λουτρά, διότι πιθανώς μόνο το πλύνειν σχετιζόταν με τη δημόσια πομπή.

11]. Η πομπή των Σκιροφορίων, η οποία ξεκινά από το Ερέχθειον, κατευθύνεται στην Ελευσίνα, όχι στο Φάληρο (Λυσιμαχίδης, FGrHist

Deubner 46). Για τετραχωμους, βλ. Πολυδ. 499· 105. Ησύχ. Τετράκωμος

Στέφ. Βυζ. Εχελίδαι.

12]. Υπογραμμίζεται από τον O. Jahη, De antiquissimis Μinerνae simulacris Αtticis (Βόννη 1866) 21- Farnell I 261.

13]. O Μommseη 496.3 προσπαθεί να παρακάμψει τη δυσκολία με την υπόθεση ότι οι εφηδιχές επιγραφές δεν απαριθμούν κατά χρονολογική σειρά τις λατρείες. Αλλά η πομπή της Παλλάδος δεν μπορεί να υπαχθεί σε καμιά ιδιαίτερη θεματική κατηγορία, ενώ το χρονολογικό πλαίσιο είναι σαφές: τα Διονύσια, για παράδειγμα, ποτέ δεν μνημονεύονται πριν από τα Μυστήρια.

14]. ΙG ΙΙ/ΙΙΙ² 1006.10· Deubner 68.

15]. ΙG ΙΙ/III² 1008.13. 1011.12-Deubner 137.

16]. Βλ. Chavannes passim· Wοrner, Rοschers Myth Lex. III 130124, 3413-50- J. Sieveking, Roschers III. 1325-33· L. Ziehen, RE ΧV ΙII, 3 171-89- G. Lippold, RF ΧVΙΙΙ, 3 189-201- C. Κοch, RR VIII Α 1731.

17]. IG ΙI/ΙΙΙ² 3177, πρβλ. 1906 εξ αφορμής της καθιέρωσης ενός καινούργιου αγάλματος με την έγκριση του Δελφικού μαντείου (#457 Η.W. Ρarke και D. Ε. W. WοrmeΙΙ, The Delphic Oracle [Οξφόρδη 1956] 2 τόμ.) κατά την αυγούστεια περίοδο. Για έναν θεατρικό θρόνο βουζύγου ιερέως Διός έν Παλλαδίωι πρβλ. ΙG ΙΙ/ΙΙΙ² 5055· για χρηματικές χορηγίες Αθ]εναίας έπί Παλλαδίοι Δεριον[εί]οι σ’ ένα λογιστικό έγγραφο, πρβλ. lG Ι² 324.78. 95 (-426/2, πρβλ. SΕG 22, 47). Το όνομα Δεριονείοι είναι σκοτεινό ο Ziehen, RΕ XVΙΙΙ, 3 179, αποφαίνεται ότι ένας Δεριονεύς ήταν ιδρυτής της λατρείας- Δεριόνη ήταν το όνομα μιας αμαζόνας στον Κόιντο Σμυρναίο, 1.42, 230, 258. Για τον Βουζύγη, βλ. Tοepffer 136-49- RΕ ΙΙΙ 1094-97― Coοk ΙΙΙ 606-10. Σύμφωνα με τον θρύλο στον Πολύαινο 1.5 (σημ. 25, κατωτέρω), ο Βουζύγης υποτίθεται ότι ήταν o φύλακας του Παλλαδίου.

18]. Ενδεχομένως να ανατρέχει σε παλαιολιθικά γυναικεία ειδώλια βλ. Technikgeschichte 34 (1967) 289-92.

19]. Βλ. Th. Lenschau, RF σ.λ. επί Παλλαδίω XVΙΙΙ, 3, 168-71, με βιβλιογραφία- ο Lipsius 20 εικάζει ότι το δικαστήριο είναι προγενέστερο του Αρείου Πάγου. Για τη θέση του, βλ. W. Judeich,Τοπογραφία Athen (Μόναχο 1931) 421: η μόνη μαρτυρία είναι ο ισχυρισμός του Κλειδήμου (FGrHist 323 F 18) ότι οι Αμαζόνες επιτέθηκαν «ξεκινώντας από το Παλλάδιον, από τον Αρδηττό και το Λύκειο». Ο βωμός των «αγνώστων» βρισκόταν στο Φάληρο (Παυσ. 1.1.4). Από τις περικοπές του Φανόδήμου συνάγεται ότι το Παλλάδιο καθιερώθηκε «σε αυτό ακριβώς το σημείο», ωστόσο, σύμφωνα με τις εφηβικές επιγραφές, η τοποθεσία όπου κανονικά φυλασσόταν δεν ήταν ειδικά το Φάληρο. Στις περικοπές έγινε ενδεχομένως σύγχυση της αφετηρίας με το τέρμα της τακτής οδού (κατωτέρω, σημ. 20). Παρά τον ρόλο που διαδραματϊζει ο Ακάμας στον αιτιολογικό θρύλο, φαίνεται πως δεν υπάρχει στην Ακαμαντίδα φυλή κάποια περιοχή στην οποία πιθανώς βρισκόταν το ιερό επί Παλλαδίω.

20]. Δημοσθένης 23.72

21]. Chr. Petersen, Die Feste der Pallas Athene (1855) 12· Ο Jahn (σημ. 12 ανωτέρω) Chavannes 36· Farnell Ι 261 επ. ‘Ηδη οι Chavannes και Farnell έχουν αναφερθεί στους αιτιολογικούς θρύλους. Οι W. Dittenberger, De ephebis Αtticis (διατρ, Gottingen 1863) 63 και D. Dumοnt, Essai sur l’ephebie Attique (1875-76) I 283 εξέτασαν εάν

επρόκειτο για την πομπή των Οσχοφορίων.

22]. Βλ. Καλλίμ., Λουτρά Παλλάδος, και L. Ziehen, Ηermes 76

(1941) 426-29. O Καλλίμαχος, στιχ. 35-42 (πρβλ. σχόλ. στον στιχ. 37), αναφέρεται επίσης σ’ έναν αιτιολογικό θρύλο: ο ιερέας Ευμήδης, έχοντας καταδικαστεί σε θάνατο ως προδότης, άρπαξε το Παλλάδιο μαζί με την ασπίδα του Διομήδη και κατέφυγε στα βουνά. Η επιστροφή του συνέπεσε προφανώς με την ανάληψη της εξουσίας από τους Ηρακλείδες, η ισχύς των οποίων εδραιώθηκε με την επανεγκαθίδρυση του Παλλαδίου. Με αφορμή τον ιερέα της Παλλάδος στο ‘Αργος, που επιβαίνει στο άρμα μαζί με την ασπίδα του Διομήδη και το άγαλμα της θεάς, μας έρχεται αναπόφευκτα στο νου η συγκλονιστική σκηνή από την πέμπτη ραψωδία της Ιλιάδας, όπου η ίδια η Παλλάς Αθηνά πηδά επάνω στο άρμα του Διομήδη και κατευθύνει το δόρυ του ώστε να πληγώσει τον ‘Αρη. Κατά πόσον, άραγε, η ιλιαδική σκηνή θα μπορούσε να αντικατοπτρίζει ήδη την αργεία τελετουργία;

23]. Το συμπεραίνουμε από τη ζωφόρο του ημερολογίου, Deubner 250

για την εικ. 36 #8.

24]. Σχόλια V στον Αρ. Όρν. 1047, όπου ελέγχεται η μήνυση εναντίον του Πεισθαίτερου «τον Μουνιχιώνα» ώς έν τούτω τών εναγομένων ξένων από τών πόλεων καλουμένων. ουκ ήν δέ, άλλ’ ό Μαιμακτηριών· ως τεκμήριο παρέχεται το απ. 12 Κοck του Φιλέταιρου. Σύμφωνα με τον Αντιφώντα 6.42, 44, δεν επιτρέπεται στον βασιλέα να μεταβιβάσει στον διάδοχό του ανεκδίκαστη μήνυση για φόνο. Συνεπώς, το ενωρίτερο που μπορεί να εκδικαστεί είναι τον Εκατομβαιώνα. Ακολουθούν τρεις προδικασίαι έν τρισί μησί, προτού διεξαχθεί η κύρια ακροαματική διαδικασία – δηλαδή τον πέμπτο μήνα, τον Μαιμακτηριώνα.

25]. Ιλίου Πέρσις απ. 3. ΑΙΙeη-Βethe = Λυσίμαχος, FGrHist 382 F 14. Στο κύπελλο του Μάκρωνα, Λένινγχραντ 649 (ΑΚV² 460, 13 Wiener Vοrlegeblatter Α 8), παριστάνονται δύο αντίπαλα ζεύγη πολεμιστών: ΑΚΑΜΑΣ – ΔΕΜΟΦΟΝ και ΔΙΟΜΕΔΕΣ – ΟΛΥΤΤΕΥΣ, το καθένα από τα οποία κρατά ένα Παλλάδιο. ο ΑΓΑΜΕΣΜΟΝ βρίσκεται στη μέση. Το ένα από τα Παλλάδια που θα φθάσει στην Αθήνα είναι προφανώς αυθεντικό,ενώ το άλλο κίβδηλο. βλ. Πολύαενο 1.5. Πτολεμαίο Χήννο στον Φώτ. Βιβλ. 148α 29. πρβλ. και Διονύσιο, FGrΗist 15 F 3 = Κλήμ. Προτρ.4.47.6· Chavannes 1-3. 33.

26]. Φανόδημος FGrΗist 325 F 16 = Παυσ. Αττικ. ε 53 Εrbse. Για μια λεπτομερέστερη, αν και εν πολλοίς κατά γράμμα, ερμηνεία, πρβλ. Πολυδ. 8.118 και σχόλ. στον Αισχίνη 2.87· με μεγάλη συνοπτικότητα, σχόλ. Πατμ. Δημ. 23.71 και Ησύχ. αγνώτες θεοί. Για τον βωμό των «αγνώστων θεών», βλ. Παυσ. 1.14 Τερτ. Αd. Nat. 2.9- Adv. Μαrc. 1.9· Φιλόστρ. Β.Απολλ. 6.3 Ιερώνυμος PL 26, 607Β Ε. Norden, Agnostos Theοs (Λειψία 1913), ιδ. 55, 115. Ο. Weinreich, De Dis Ιgnοtis (Halle, 1914), ιδ. 25 κ.ε.= Αusgew. Schriften (Αμστερνταμ 1969) 273 κ.ε.

27]. Πρβλ. Κλείδημο FGrΗist 323 F 20 = Παυσ. Αττικ. ε 53 Erbse, και με απολύτως ταυτόσημο τρόπο Αρποκρ. σ.λ. επί Παλλαδίω. το σχόλ. Πατμ. Δημ. 23.37 νοθεύει την παράδοση του Φανοδήμου με εκείνη του Κλειδήμου, την οποία ήδη παραθέτει ο Παυσανίας στα Αττικά.

28]. Αn. Bekk. 311.3: Δημοφώντα άρπάσαντα Διομηδους τό Παλλάδιον φεύγειν έφ’άρματος, πολλούς δέ έν τή φυγή ανελείν συμπατησαντα τοις ίπποις. Η περιγραφή μοιάζει πολύ με εκείνη του Κλειδήμου, με μοναδική διαφορά ότι μνημονεύει τον Αγαμέμνονα αντί για τον Διομήδη. O Διομήδης, από την άλλη, εμφανίζεται σε αυτά τα συμφραζόμενα στον Λυσ., απ. 220 Β.- S.= σχόλ. Αριστ. ΙΙΙ :320 Dind.

29]. Πρβλ. Παυσ. 1.28.8 επ.: Δημοφώντα… τό Παλλάδιον αρπάσαντα οίχεσθαι. Αθηναίον τε άνδρα ού προϊδόμενον υπό τού ίππου τού Δημοφώντος άνατραπήναι καί συμπατηθέντα αποθανείν· επί τούτω Δημοφώντα υποσχείν δίκας. Πρβλ. τον θρύλο στον Παυσ. 5.1.8 : ο Αιτωλός παρέσυρε με το άρμα του τον Απη και καταδικάστηκε σε εξορία έφ’ αίματι άκουσίω. Πρβλ. επίσης Tullia και Servius ΤυΙΙius. J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertϋmer ΙΙ (Gottingen 1899 [4]) 266, 273· σημ.7, ανωτέρω.

30]. Πρβλ. σχόλ. Πατμ. Δημ. 23.71: τό Παλλάδιον τό έκ Τροίας κεκομισμένον ύπό των Αργείων τών περί Διομήδην λαβών ό Δημοφών καί καταγαγών επί θάλατταν καί αγνίσας διά τούς φόνους ίδρύσατο έν τούτω τω τόπω.

31]. Καλλιμ. απ. 22/3, Λακτάντιος Ιnst. 1.21.31 ομοίως, τον εντελώς ταυτόσημο μύθο του Ηρακλή, με τους Δρύοπες και τον Θειοδάμαντα, οι οποίοι εμφανίζονται ήδη στον ησιόδειο μύθο για τον γάμο του Κήυκος (R. Μerkelbach και Μ. West, RhΜ 108 [ 1965] 304-5). Σημειωτέα η λεπτομέρεια στο σχολ. Απ. Ρόδ. 1.1212-19α ότι ο Ηρακλής στη μάχη του με τους Δρύοπες, έπειτα από τη θυσία ενός βοδιού, όπλισε τη Δηιάνειρα, που πληγώθηκε στο στήθος: η Αμαζόνα πλάι στον Ηρακλή (επάνω στο άρμα;) ως το αντίστοιχο της Παλλάδος πλάι στον Διομήδη ή τον Δημοφώντα. Η Ασίνη, η πόλη των Δρυόπων, καταστράφηκε από το ‘Αργος ήδη τον -8 αιώνα (W. S. Barretι, Ηermes 82 [1954] 425-29), γι’ αυτό και δεν διατηρήθηκε καμιά τελετουργία, παρά μόνον ο μύθος. Για μιαν αντίστοιχη τελετουργία χωρίς μύθο, βλ. όσα αναφέρει ο Παυσανίας (9. 12) για τον βωμό του Απόλλωνος Σποδίου στις Θήβες, όπου θυσιάστηκε βούς έργάτας «μιας βοϊδάμαξας που έτυχε να περνάει από εκεί κοντά». Δεν υπήρχε αιματηρή θυσία για την ίδια την Αθηνά Λινδία, έχουμε όμως άφθονες μαρτυρίες για τα Βοκόπια, κάτω από την ακρόπολη, παράλληλα ή εναλλακτικά προς τα Θεοδαίσια: βλ. Chr. Blinkenberg, Lindos ΙΙ 2: Inscriptiοns (Βερολίνο 1941), 896-946, #580- 619· σε αντίθεση προς την άποψη του Ηiller νοn Gαertringen, RΕ ΙΙΙ1017, και του Pfeiffer (ανωτέρω) 88.1, απορρίπτει την ταύτιση των Βοκοτείων με το γεύμα του Ηρακλή, το οποίο (με βάση τον Απολλόδ. Βιβλιοθήχη 2.118) θα το μετέφερε στο Θέρμυδρον (η ταύτιση οφείλεται στον Ηiller νοn Gαertringen, Ath. Mitt. 17 [1892] 316-18), επειδή δεν υπάρχει καλλιεργήσιμο έδαφος στο μέρος όπου τελούνταν τα Βοκόπια – όπως ακριβώς συμβαίνει και με τα Βουφόνια της Αττικής: δεν γνωριζουμε τίποτε για την πορεία που ακολουθούσε η θυσιαστήρια πομπή. O Βlinkenberg κάνει λόγο για «αγελάδες», πάντως η εικ. 8 Μ σ. 905 παριστάνει έναν ταύρο. Ο βουζύγης της Λίνδου μνημονεύεται από τον Λακτάντιο, Ιnst. 1.21.31· πρβλ. Σούδα σ.λ.

32]. Αppendix Proverbίοrum 1.61 (Ραrοem. Gr. 1. 388) βουζύγης έπί τών πολλά άρωμένων. Πρβλ. Εύπολις, απ. 97 Κock: τί κέκραγας ώσπερ βουζύγης αδικούμενος. Το να καταριέται κανείς τον εαυτό του στη διωμοσίαν έπαιζε μεγάλο ρόλο στο δικαστήριο έπί Παλλαδίω.

33]. O Αιλιανός, Ποικ. ιστ. 5.14 χαρακτηρίζει αττικό έθιμο την απαγόρευση να θανατώνεται το καματερό βόδι, καθώς και την εντολή της ταφής ενός πτώματος, την οποία τα σχόλια στη σοφόκλεια Αντιγόνη 255 αποδίδουν στον Βουζύγη. Στον Αρατο, 131 επ., η σφαγή του καματερού αποτελεί αρχέγονο έγκλημα, ενώ τα σχόλια αναφέρονται στα αθηναϊκά Βουφόνια. Για το ταμπού που συνδέεται με το καματερό βόδι, βλ. Αριστόξενος, απ. 29α W. (Πυθαγόρας), Δίων Λόγ. 64.3 (Κύπρος), Αιλ. Π. ζ. 12.34 (Φρύγες), Πλίν. Φυσ. ιστ. 8.180 και Βαλ. Μαξ. 8.1 Damn. 8 (Ρώμη).

34]. Αυτό είναι που ζητούσε κατά τον Οβίδιο ο Πυθαγόρας, Μετ. 15.470. O Αδαίος περιγράφει έναν Θεσσαλό γεωργό να ενεργεί με αυτόν τον τρόπο, Παλ. Ανθ. 6. 228: μια τόσο ιδιαίτερη συμπεριφορά δικαιούται ένα επίγραμμα. Κατά τον Οβίδιο, δεν επιτρεπόταν η θυσία ταύρου στην εορτή της Ceres (Fast. 4.413-16), αλλά επιγραφές στην Ελευσίνα μαρτυρούν ταυροθυσίες «στα Μυστήρια» (IG ΙΙ/ΙΙΙ² 1008.8, πρβλ. 1006.10, 1011.8, κ.ά.), μολονότι ακριβώς εκεί δίπλα βρίσκεται η εντολή του Τριπτόλεμου: ζώα μή σίνεσθαι- πρβλ. Πορφ. Αποχ. Πρβλ. το χωρίο της Π. Διαθήκης στο Λευ. 17. 3. επ: «και ος αν σφάξη έξω καί επί την θύραν τής σκηνής του μαρτυρίου μή ένέγκη αύτο, ώστε προοσενέγκαι δώρον τω Κυρίω απέναντι τής σκηνής Κυρίου, καί λογισθήσεται το άνθρώπω έκείνω αίμα αίμα έξέχεεν…». Σφαγή σημαίνει ενοχή αίματος – επιτρέπεται μόνο στο πλαίσιο του ιερού.

35]. Η θεμελιώδης μελέτη είναι του Κ. Meuli «Griechische Ορfeτbrauche», στο Phyllobolia, Festschr. P. Vοn der Μϋhll (Βασιλεία 1946),ιδ. 185-288· πρβλ. εδώ, κεφ. 1 .

36]. Deubner 158-74, Cook ΙΙΙ 570-872, Μeuli 275-77. Οι τρεις «άροτοι ιεροί» που μνημονεύονται από τον Πλούτ. Γαμικά Παραγγέλματα, 144α, πρώτον έπί Σκίρω…δεύτερον έν τή Ραρία, τρίτον υπό πόλιν τον καλούμενον Βουζύγιον, κατανέμονται πιθανώς στα Σκιροφόρια-Βουφόνια, στα Μυστήρια ή Προηρόσια και στον Μαιμακτηριώνα. Με τη σειρά που αναφέρονται από τον Πλούταρχο, πρέπει να διεξάγονταν ανάμεσα στον θερισμό και στο τέλος της σποράς. Η συμπαράθεση Ακρόπολης, Ελευσίνας και Βουζυγίου μπορεί να υποληφθεί ως ένα ακόμη παράδειγμα της «πλουραλιστικής» θρησκευτικότητας της πόλης. Υπάρχουν κι άλλες αναφορές σε κάποιον Βουζύγη από τους «εξ ακροπόλεως» (Αίλ. Αριστ., Λόγ. 2.1.20 Dind.) και στην Ελευσίνα (σχόλ. Αριστ. ΙΙ 473 Dind.).

37]. Δίφιλος απ. 62 Κock. Αντίπατρος SVF ΙΙΙ 253 = Κικέρων Off. 3.54, Κλήμ. Στρωμ. 2.139.1. πρβλ. Εννιος Scen. 398-400 V², Φίλων στον Ευσέβ. Ευ. Προτ. 8.7.8· Toepffer 139· Νilssοn 421.1· πρβλ. σημ. 33 ανωτέρω.